"Osmanlı'yı Bugün Nasıl Tefsir Ediyoruz? Tarih ve Toplumsal Cinsiyet Üzerine Düşünceler" more

Osmanlı’yı bugün nasıl tefsir ediyoruz? Tarih ve toplumsal cinsiyet üzerine düşünceler Serkan Delice1 İlk bakışta insanı şaşırtacak derecede ayrıntılı bir erken 18.yy risalesinde yazar Osmanlı toplumunun nasıl sınırsız bir yozlaşmışlığa sürüklendiğini, bin türlü suç ve günahın arsızca, ortalık yerde işlendiğini, fuhuş ve zinanın adeta alışkanlık haline geldiğini, her türlü sapkınlığın toplumu sarıp sarmaladığını anlatıyor. Bu türden gerileme, yozlaşma veya çöküş anlatılarına Osmanlı siyasi yazınında sıkça rastladığımız için şaşırmamalıyız.2 Aşağıda inceleyeceğimiz bu risale ise 17. ve 18. yüzyıl Osmanlı toplumunda farklı bir toplumsal cinsiyet düzeninin varlığını düşündürdüğü için bilhassa önemli. Bu düzende ideal (veya madun) bir erkek ya da kadın olmak son derece karmaşık bir sürece işaret ediyor.3 Bu sürece bugünden baktığımız zaman hem cinsel arzu ve pratiğin alanı hem de bununla ilişkili olarak toplumsal cinsiyet rolleri ve kimlikleri açısından bir çeşit değişkenlik ve belirsizlikle karşılaşıyoruz. Bu makalede bu belirsizliği ve aykırılığı bugün nasıl düşünebileceğimizi tartışacağım. Burada belirsizlik, değişkenlik ve muğlaklık tabirlerini kullanarak anlatmayı tercih ettiğim bazı tarihsel örnekleri cinsel hak ve özgürlükler, kimlik siyaseti, siyasi görünürlük veya birtakım başka saikler adına vurgulama, yüceltme, hatta bazen fetişleştirme tavrının son derece sorunlu olduğunu anlatmaya çalışacağım. Buna mukabil muhafazakâr ve/veya milliyetçi bir tarih algısının, geçmişi zamandan ve mekândan bağımsız kılınmış, tamamen doğallaştırılmış bir heteronormativiteye göre tanımlayan tavrının da ciddiyetle eleştirilmesi gerektiğini ifade edeceğim.4 Böylece Osmanlı geçmişini nasıl cinselliklendireceğimiz sorusunu genel anlamda bir siyasi mesele olarak ele alacağım. Aynı zamanda, “modern öncesi” ve “erken modern” cinsellik ve toplumsal cinsiyet düzenlerinin nasıl incelenmesi gerektiğine dair bazı metodolojik ve kuramsal tespitlerde bulunmaya çalışacağım.5 Buradaki çıkış noktam ana hatlarıyla şöyle ifade edilebilir: Osmanlı toplumu bağlamında modern öncesi toplumsal cinsiyet düzeninin kendine has bir dili ve gerçekliği var.6 Bu gerçekliği Batı-merkezli toplumsal cinsiyet/cinsellik kategorileriyle anlamak mümkün değil. Öte yandan, inceleyeceğimiz toplumsal cinsiyet düzeninin geniş anlamda Batı’yı da içine alan bir tarihsel ve toplumsal bağlamdan kopuk düşünülemeyeceği de açık. Sonuç itibarı ile özcülükten ve Batı-merkezcilikten kaçınmak adına “Doğulu” ve “Batılı” University of the Arts London / Boğaziçi Üniversitesi, doktora öğrencisi Bu derecede müstehcen ayrıntılar içermemekle beraber burada mutlaka zikredilmesi gereken iki eser: Koçi Bey, Koçi Bey Risalesi, ed. Yılmaz Kurt (Ankara: Akçağ, 1998). Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevâidü’n-nefais fi kavaidi’l-mecalis, ed. Mehmet Şeker (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1997). 3 Bu düzeni mutlaka genel bir Ortadoğu bağlamı içine yerleştirmek ve bu şekilde tarihselleştirip anlamak gerekir. Bkz. Dror Ze’evi, Producing Desire: Changing Sexual Discourse in the Otoman Middle East, 1500-1900 (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2006). 4 Heteronormativite kavramı, bütün bir hayatın heteroseksüel yönelim, pratik, değer ve yaşama biçimi üzerinden tanımlandığı, dolayısıyla heteroseksüel yönelimin dışında kalanların ısrarla dışlandığı, görmezden gelindiği, marjinalleştirildiği, baskıya ve şiddete maruz bırakıldıkları bir düzeni ifade ediyor. Bu düzen biyolojik cinsiyet ve toplumsal cinsiyet bakımından, birbirinden tamamen ayrı olan, fakat birbirini tamamlayan “kadın” ve “erkek” kategorilerine göre tanımlanır. Bu anlamda kavram sadece zorunlu heteroseksüelliği içermez; aynı zamanda kadın-erkek ikiliğine dayanan ve bunun dışında kalanları sistemden dışkılayan bir biyolojik ve toplumsal cinsiyet algısını da ifade eder. 5 “Modern öncesi cinsellikler” konusunda bkz. Bruce R. Smith, “Premodern Sexualities,” PMLA Mayıs 2000: 318-329; L.Fradenburg ve C.Freccero, ed. Premodern Sexualities (New York, Routledge, 1996). 6 Bu türden bir tarihselleştirme çabası ve “modern” olanı nerede, nasıl, hangi ölçütlere göre konumlandıracağımız sorusu şüphesiz daha uzun ve incelikli bir tartışmanın konusudur. Bu sorulara şu an yazmakta olduğum, “Reading Politics and Power in a Gendered Way: Masculinities in Nineteenth-Century Otoman Society” [Siyaseti ve İktidarı Toplumsal Cinsiyet Bağlamında Okumak: 19.yüzyıl Osmanlı Toplumunda Erkeklikler] başlıklı doktora tezimde daha geniş biçimde temas ediyorum. 2 1 1 cinsiyet düzenleri ve cinsellikler arasına net ve keskin bir çizgi çekmek, ortak tarihsellikleri, emperyalizm, kapitalizm, milliyetçilik ve modernleşme ile ilişkili karmaşık, karşılıklı süreçleri gözden kaçırmak bizi başka türden bir özcülükle karşı karşıya getirebilir. Bu bakımdan, geniş anlamda “Batı dışı” toplumların cinsellik ve toplumsal cinsiyet düzenlerine ilişkin analizlerin Batı-merkezli toplumsal cinsiyet ve cinsellik kategorileri söz konusu olduğunda ciddi bir “farkındalık” sergilemeleri gerekiyor. Bu yüzden her tarihselleştirme girişiminin mutlaka belli bir bağlama yerleştirilmiş tarihsel ampirik malzemeden yola çıkması ve –en önemlisi- bugünkü siyasi gündemimizle geçmişin insanlarının gündemi, dili ve algıları arasında çok ince bir ayar tutturmaya çalışması elzemdir.7 Geçmişi bugünden tamamen farklı veya ayrı bir gerçeklik olarak algılamak ne kadar anlamsız ise bugüne dair bazı endişelerimizin ve çıkmazlarımızın bazen geçmişi basite indirgeme ya da çarpıtma potansiyeli taşıyabildiğini görmemek de o kadar anlamsızdır. Risale-i Garibe8 Yazının başında bahsettiğimiz risaleye dönersek, meçhul yazarımız söze “usulden haric olup izandan bi-haber ve edebden beri olup dahi terbiye ve talim erkanile mukayyed olmayan cehele dilerim Ol Padişah-ı Lemyezelden ki uşana vardıkta ayağı sürçüp ol kuyuya düşüp boynu altında kala, isicak günde kabız ve sovuk günde ishale uğraya, yaz günleri sıtmaya, kış güni sancıya uğraya…” diyerek adab-ı muaşeretten habersiz olanlara beddua etmekle başlıyor.9 Münasebetsizliklerinden ve arsızlıklarından ötürü azarlananlar arasında “ve taze oğlan hatırı için tekyelerde ‘ulema meclisinde varup ehl-i tarik şekline giren suret uğrıları…”, yani “dini kötü emellerine alet edenler” başı çekiyor.10 Daha önce söylediğim gibi Osmanlı edebiyatında bu türden bir anlatı biçiminin adab-ı muaşeretten sapanları hiciv yoluyla eleştirmek maksadı ile kullanıldığını biliyoruz.11 Bu bakımdan böyle bir metinden yola çıkarak toplumsal tarih ve toplumsal cinsiyet tarihine dair ciddi tespitlerde bulunmak doğru olmaz. Buna rağmen, temsil ve gerçeklik ayrımının bu derece sorgulanabilir hale geldiği günümüzde söz konusu metnin toplumsal cinsiyet ve cinsellik algıları ve pratiklerini anlamak açısından bir meşruiyeti haiz olduğunu düşünüyorum. Şöyle ki yazarımızın bedduasından payını alan “ve mektebi beklemeyüp oğlancıklara pösteki döğüşi ettiren haceler; ve oğlancıkların biştahta altından dizin sıkan halifeler…”12, “Ve kise içinde akçası olmayup da cüvana ve nigara çiriş geçenler..”13, “ve cüvana ve nigara: ‘Heman didar 7 Bir kısmı parça parça ve epeyce de yanlış tercüme edilmiş, kitaptan kitaba, oradan dergilere olduğu gibi aktarılmış, belli bir tarihsel bağlama yerleştirilmeden, anlaşılmaz bir keyfiyetle arka arkaya sıralanmış ve bu esnada da maalesef pek “magazine” edilmiş birkaç risaleyi ve edebi malzemeyi bir kenara koyarsak Osmanlı toplumunda cinsellik, toplumsal cinsiyet rolleri/kimlikleri ve erkeklik üzerine hâlâ derinlikli bir arşiv çalışması yapılmamıştır. Ekseriyetle edebi malzemenin aşk, arzu ve cinsellik bağlamında mukayeseli olarak incelendiği değerli bir çalışma için bkz. Walter G.Andrews ve Mehmet Kalpaklı, The Age of Beloveds: Love and the Beloved in Early-Modern Ottoman and European Culture and Society (Durham&London: Duke University Press, 2005). 8 Bu risalenin müellifinin kim olduğunu bilmiyoruz. Eseri transkripsiyonu ve zihin açıcı notlarla beraber Hayati Develi neşretmiştir. Bkz. Hayati Develi, ed. XVIII. Yüzyıl İstanbul Hayatına Dair Risale-i Garibe (İstanbul: Kitabevi, 2001). Ayrıca bkz. Saygın Salgırlı, Manners and Identity in Late Seventeenth Century İstanbul [Geç Onyedinci Yüzyıl İstanbul’unda Adap ve Kimlik] (Sabancı Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü: Şubat 2003). 9 Risale-i Garibe, 19. 10 Risale-i Garibe, 20. 11 Bkz. Selim Sırrı Kuru, “Biçimin Kıskacında Bir ‘Tarih-i Nev-icad’: Enderunlu Fazıl Bey ve Defter-i Aşk Adlı Mesnevisi,” Uygurlardan Osmanlıya Şinasi Tekin’in Anısına, ed. G.Kut ve F.B.Yılmaz (İstanbul: Simurg Yayınları, 2005). Ayrıca bkz. Selim Sırrı Kuru, “Bir Osmanlı Müderrisinin Kaleminden Cinsellik Nesneleri,” Tarih ve Toplum Nisan 2001: 36-40. 12 Risale-i Garibe, 20. 13 Risale-i Garibe, 24. 2 aşıkıyam, bilinden aşağa el urmam!’ deyen gayet sefihler”14 sadece “edebe mugayir” davranışların ve aşırılığın yaygınlaşmasından duyulan rahatsızlığı ifade etmiyor; aynı zamanda kadınlık ve erkeklik halleri açısından da bir “soruna” işaret ediyor. Yazarın uzun listesinde yerini alan “ve günde on beş ademe pes perdeden g.t verüp bazılarına: “Ben senin dedüğün değilem!” deyen başı örtülü zerrak kösnekler…”15, “ve bütün İstanbul’ı seğirdüp gezüp ‘Bu gün fülan kadar seyr eyledim!” deyen gözinden doyar aşçı köpeği tabi’atlu kulanparalar…”16, “ve ona buna oğlan peyda edüp ve ona buna avrat peyda edüp evini karhane ve vasıtalık eden cühud gidiler”17, “oğlanı ile şarab içüp “lahmüke lahmi”18 lakırdı eden dinsizler…”19 ve ince bir tasvirle ifşa edilen diğer “hınzırlar”ı sadece aşırılık ve yozlaşmışlıkla ilişkilendirmek ve toplumun bir çeşit “negatif resmi” olarak görmek pek anlamlı değil. Yazarın aşırılık ve ikiyüzlülük eleştirisini bir tarafa koyarsak zikredilen pratiklerin en azından “orada” olduğunu, “tarihsel gerçeklik” açısından bir anlam ifade ettiğini itiraf etmeliyiz. Diğer taraftan bu pratikleri gerektiği gibi tarihselleştirilmemiş, belli bir bağlamdan yoksun, sözüm ona evrensel kimliklerle sorunsuzca ilişkilendirmek ve buna benzer metinleri toplumsal cinsiyet rolleri ve hiyerarşileri açısından sonsuz bir başıbozukluk ve keyfiyetin delili olarak okumak da metnin karmaşıklığını epey basite indirgemek anlamına geliyor. Ne olursa olsun, yazarın bozulmasından ve yozlaşmasından müşteki olduğu bir çeşit “düzenin” varlığından haberdar olmamız gerekiyor. O halde buradaki temel sorun bahsedilen düzeni ve buna işaret eden tarihsel metinleri nasıl okuyacağımız ve yorumlayacağımız sorunudur. Bu türden metinleri yorumlamanın en klişeleşmiş biçimi bunları Osmanlıların “zengin” ve “renkli” cinsel yaşamına dair kanıt olarak görmek ve kullanmaktır. Şarkiyatçı yazından esinler taşıyan bir tür “turistik” yaklaşıma göre Osmanlılar binbir çeşit yönelim, pratik ve zevkin yaşanabildiği ve “hoşgörüyle” kabullenildiği dizginsiz bir deneyim ve tutku dünyasında yaşıyorlardı.20 Bazen de bu ve buna benzer metinler, geçmişimizi hem günahıyla hem de sevabıyla kabul etmemiz gerektiğini ifade etmek maksadı ile kullanılmaktadır. Söz konusu metinlerin doğrudan “kuraldışı” cinselliklerle ilişkilendirilmesi ise genellikle birbirine tamamen karşıt tarafların metnin veya arşiv belgesinin karmaşık gerçekliğinden ziyade Osmanlı geçmişinin lekesiz, saf ve şerefli bir “altın çağ” olup olmadığı sorusunu tartıştıkları, çok yoğun siyasi ve ideolojik gönderimlerle yüklü kısır bir tartışmaya yol açmaktadır.21 Bu tarihdışı ve özcü yaklaşımlar her şeyden önce, cinsel olguların “toplumsal koşullanma” ve “mevcut kültürel modeller”den bağımsız olduğunu varsaydıkları için tarihsel ve toplumsal değişime hak ettiği önemi atfedemiyorlar. Bu sebeple metinleri Osmanlı toplumunda toplumsal cinsiyet kimliklerinin ve normatif cinsel davranışın farklı dönemlerde Risale-i Garibe, 24. Risale-i Garibe, 24. 16 Risale-i Garibe, 25. 17 Risale-i Garibe, 25. 18 H. Develi bu bölümü şöyle açıklıyor: “ ‘Etin etimdir’. Hz.Muhammed’in (s.a.v.), Hz.Ali’ye (r.a.) hitaben söylediği söz. Kaynağı tespit edilememiş olmakla beraber, edebî metinlerde ara sıra geçer.” Risale-i Garibe, 87. 19 Risale-i Garibe, 25. 20 Bkz. Sema Nilgün Erdoğan, Sexual Life in Ottoman Society (İstanbul: Dönence, 1996). Böyle bir yaklaşımın eleştirisi için bkz. Irvin Cemil Schick, Batının Cinsel Kıyısı: Başkalıkçı Söylemde Cinsellik ve Mekânsallık (Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2001). Oryantalist söylemde erkekliklerin temsili ve inşası konulu bir yüksek lisans tezi için bkz. Serkan Delice, The Construction of Masculinities in Orientalist Discourse [Oryantalist Söylemde Erkekliklerin İnşası] (Boğaziçi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005). 21 Bkz. Ahmet Akgündüz, İslam hukukunda kölelik-cariyelik müessesesi ve Osmanlı’da Harem (İstanbul:Osmanlı Araştırmaları Vakfı, 1995). 15 14 3 nasıl farklı şekillerde tanımlandığı sorusunu dikkate alarak yorumlayamıyorlar.22 Bu aslında genel olarak cinselliğin tarihini yazma girişimine içkin en önemli sorunlardan birine işaret ediyor: Cinselliğin tarihini yazmaya kalkıştığımızda neden bahsediyoruz ve bizatihi cinsellik kavramından ne anlıyoruz? Eğer cinsel olguların zamandan ve mekândan bağımsız olduğunu, eşcinsellerin, heteroseksüellerin, biseksüellerin tarih boyunca daima var olduklarını farz ediyorsak bu soru bizi pek rahatsız etmemeli.23 Öte yandan Jeffrey Weeks’in isabetle söylediği gibi böyle bir varsayımla yola çıkan analizlerin en önemli sorunu “cinsellik” kavramını merkeze koymalarıdır.24 Bu kavrama atfedilen önem ise tarihin içerdiği muazzam çeşitlilikte kültürel ifade biçimlerinin ve “cinsel aktiviteye” farklı dönem ve bağlamlarda yüklenen farklı anlamların ihmaline sebep olmaktadır. Bu bakımdan bizzat “cinsellik” kavramının cinsel arzu ve pratikleri tanımlayan bir araştırma, inceleme nesnesi olarak modern bir söylemsel kurgu olduğunu, dahası cinsel tasnif, kategori ve kimliklerin evrensel, doğal ve sabit olmaktan ziyade tarihsel, toplumsal ve kültürel olarak inşa olunduğunu hatırda tutarsak tarihsel, kültürel anlatıları toplumsal cinsiyet kurguları ve cinsel özdeşleşme sorunu bakımından daha iyi değerlendirebiliriz.25 Risale-i Garibe’nin meçhul yazarı, bana göre “homososyal” kavramının isabetle açıkladığı, daha ziyade taze oğlanlar ve yetişkin erkekler arasındaki entelektüel gönderimler de taşıyan özdeşleşme biçimlerine beddua etmiyor.26 Onu rahatsız eden yaş, sınıf, statü gibi unsurların belirlediği çeşitli sınır ve hiyerarşilerin arsızca ihlal edilmesi. Bana kalırsa “kibar hanesinde taze hizmetkârlar kahve verirken oğlanın yüzüne bakan hayvanlar…”ın27 yazarı bu kadar kızdırması daha çok bu ihlal meselesiyle ilgili.28 Bu türden bir homososyal özdeşleşme biçimi metin boyunca belli bir adab-ı muaşeret çerçevesinde ihtimam ile icra edildiği, bireyselleşmediği, yani bireyi oluşturmadığı ve belirtmediği sürece bir nevi imkân, temayül veya cazibe olarak en azından tanınıyor. Risale-i Garibe, değerli araştırmacı Jan Schmidt’in Sünbülzâde Vehbi’nin Şevk-Engiz’ini incelediği bir makalesinde ifade ettiği türden farklı bir toplumsal cinsiyet düzeninin içine gömülmüş bir metin; şöyle ki bu düzende “sık ve –yaş ve sınıf bakımından- ayrım gözetmeyen cinsel münasebet aşığı mutsuz eder”.29 Bu yüzden “sakalı olup da sarığından perçemin gösteren bayat buştlar..”, “ve zenpare olup da fahişe ‘avrat gibi gendüye çeki düzen veren o yoldan gelmişler”, “ve taze olan oğlan olup…‘avrata mail olup .rospu içün tenha sokakları bekleyen hınzırlar..”, “ve g.tüni kurtarmayup sonra oğlan sever geçinür ah vah eden deli g.tler..”, “ve taze oğlan olup sakallanmadan gözin Bu soruyu cevaplandırmaya çalışan bir makale için bkz. Leslie P.Peirce, “Seniority, Sexuality, And Social Order: The Vocabulary of Gender in Early Modern Ottoman Society,” Women in the Ottoman Empire, Middle Eastern Women in the Early Modern Era, ed. Madeline Zilfi (Leiden et al:Brill, 1997) 169. 23 Kendisini doğrudan “özcü kamp” içinde konumlandırıp, bu pozisyonu şiddetle savunan bir çalışma için bkz. Rictor Norton, The Myth of the Modern Homosexual: Queer History and the Search For Cultural Unity (London: Cassell, 1997). 24 Jeffrey Weeks, Sex, Politics and Society, The Regulation of Sexuality since 1800 (London and NewYork: Longman, 1981). 25 Burada özcü yaklaşımların yerine basitçe inşacı (constructionist) yaklaşımı koymaya çalışmıyorum. İnşacı yaklaşımı tarihsel malzemenin dilini ve gerçekliğini anlamak, onu anlamlı bir bağlama yerleştirebilmek ve ihtiva ettiği potansiyeli daha iyi değerlendirebilmek açısından verimli bir strateji olarak görüyorum. 26 “Homososyal” kavramı için bkz. Katherine O’Donnell ve Michael O’Rourke, ed. Queer Masculinities, 15501800: Sitting Same-Sex Desire in the Early Modern World (Palgrave: 2006). 27 Risale-i Garibe, 26. 28 Hayati Develi, Gelibolulu Ali’ye atıfta bulunarak şöyle diyor: “Osmanlı toplumunda genç hizmetçi delikanlıların yüzüne şehvetle bakmak ayıp sayılmıştır. Gelibolulu Âlî de bu gibi “bî-edeb” şahıslardan şikâyet eder: “Ba’zı bî-edebân…niçe nâdân ekâbir ü a’yân meclisine ki varurlar, sâde-rû hizmetkârlarına nazar-ı şehevani ile göz dikmegi münasib görürler; hem mîr-i meclisten utanmazlar, hem nazar-ı şehvet harâm idügini gerçek sanmazlar…” Risale-i Garibe, 88. 29 Jan Schmidt, “Sünbülzade Vehbi’s Şevk-Engiz, An Ottoman Pornographic Poem,” Turcica 1993: 19. 22 4 budaktan sakınmayup şarab içüp gulampara ile ihtilat eden g.tden geçmişler…”30 yazarın galiz küfürlerini söz konusu toplumsal cinsiyet düzeninin sınırlarını ihlal ettikleri ve oğlancılığın toplumsal bağlamına mugayir davrandıkları için hakkediyorlar.31 Bu bakımdan herhangi bir cinsel pratiğe referansla bir şey “olma” veya bir kimliğe bürünme düşüncesi yazarın pek aşina olduğu bir düşünce değil. Onu asıl korkutan, ideal erotik/cinsel nesneyle, yani tam olarak sakalının gürleşmesinden önce arzu ve iştiha edilen bir gençle ilgili sınır ve kuralların gerek başkaları tarafından gerek bizzat müşteha, yani gencin kendisi tarafından ihlal edilmesi!32 Bu bakımdan erken modern dönemde Osmanlı toplumsal cinsiyet düzeninin homososyal bir atmosfer içinde bir çeşit “potansiyel muğlaklık” taşıdığını, fakat bugünden bakarak “muğlaklık” diye ifade ettiğimiz özelliğin aynı zamanda sınırları farklı dönemlerde yeniden kurgulanan bir düzenin içinde var olabildiğini ve ifade edilebildiğini söylemek istiyorum. Bu düzende cinsel pratiğin ne derecede tek taraflı ve kutuplaştırıcı olduğu sorusu önümüze ciddi bir araştırma alanı açmaktadır.33 Bu makalenin sınırlı kapsamı dahilinde dile getirmek istediğim, erken modern cinsellik ve toplumsal cinsiyet düzenlerinin büyük ölçüde yaş, statü, entelektüel birikim ve iktidar hiyerarşileriyle belirlendiği. Şarkiyatçı söylemden de etkilenen bir çeşit gizemselleştirme (mystification) çabasının burada şu veya bu motivasyonla bir denetimsizlik, görecelik veya özgürlük alanı tahayyül etmesi pek gerçekçi değil. Foucault ve Cinsellikleştirme Erken modern cinsellik ve toplumsal cinsiyet düzenlerine ilişkin bu açılım, “cinsellikleştirme” (sexualization) kavramı ile ilgili daha ileri seviyede kuramsal açılımların yapılmasına imkân veriyor. Bu bakımdan cinsellik, beden, iktidar ve tarih çalışmaları söz konusu olduğunda çığır açıcı eserleriyle bu alanda çalışan herkesi derinden etkilemiş olan Michel Foucault’nun “ars erotica” (erotik sanat) ve “scientia sexualis” (cinsel bilim) ayrımını eleştirel bir gözle yeniden değerlendirebiliriz. Cinselliğin düzenleyici bir aygıt olarak bedenlere nasıl nüfuz ettiğini ve onları nasıl ürettiğini ve denetlediğini anlamaya çalışan Foucault, cinselliğin Batı’da “bir ölçü ve anlaşılabilirlik prensibi” olarak zevki nasıl kodlandırdığını anlatır. Buna mukabil, bir “erotik sanat” geleneği olan Batı-dışı toplumlarda “zevkin yoğunlaştırılması bedeni cinsellikten arındırır” (desexualization).34 Foucault’nun “ars erotica” diye nitelendirdiği bu toplumlarda, cinsellik “yasaları” zevki ne sınıflandırabilir ne de sınırlandırabilir. Bunun yerine, cinsel normlar ve kimliklere dayanmayan, cinsellik aygıtının Batı’daki gibi işlemediği farklı bir zevk ekonomisi vardır. Foucault’nun gerek “Cinselliğin Tarihi” gerek diğer makale ve mülakatlarında ortaya koyduğu bu ayrıma göre bir “ars erotica” yaratmış toplumlarda insan yaşamının hakikatine bir nevi anahtar olarak “cinsellik” sorunu, bu sorun etrafında oluşan bir nevi söylem patlaması ve cinselliği açığa çıkarmaya, tanımlamaya, denetlemeye ve normalleştirmeye yönelik ciddi bir çaba söz konusu olmamıştır.35 Bu toplumlarda da cinsellik çoğu zaman hararetle tartışılan bir mesele olmuştur; Risale-i Garibe, 31. Bkz. Khaled El-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800 (The University of Chicago Pres: 2005) 33. 32 Bkz. Afsaneh Najmabadi, Women with Mustaches and Men Without Beards: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity (Ewing, NJ, USA: University of California Press, 2005) 33 Bu araştırma alanının –içerdiği bütün ciddi sorunlara rağmen- bir başyapıtı için bkz. John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: gay people in Western Europe from the beginning of the Christian Era to the fourteenth century (Chicago&London: University of Chicago Press, 1981). 34 Michel Foucault, “The History of Sexuality,” Power/Knowledge: Selected Interviews&Other writings 19721977, ed. C.Gordon (US:Pantheon Books, 1980) 191. 35 Michel Foucault, The History of Sexuality v.1 (Penguin Books, 1998) 57. 31 30 5 fakat bilgi-iktidarın özel bir nesnesi haline gelmemiştir çünkü hakikat burada itiraf pratiğinden değil, daha ziyade “bir pratik olarak algılanan ve deneyim olarak biriken, makbul ve yasak olanı belirleyen mutlak yasaya veya fayda ölçütüne göre değil, bizzat kendisine göre tanımlanan zevkin” ta kendisinden kaynaklanır.36 Bir başka deyişle bu toplumlarda zevk, zevk olarak deneyimlenir ve zevki nasıl yoğunlaştıracağını iyi bilen bir ustanın sanatını talebelerine aktarmasıyla pekiştirilir ve çoğaltılır. Oysa cinsellik Batı’da “scientia sexualis” denilen ikinci önemli izleği takip etmiştir. Yüzyıllar boyunca “cinselliğin hakikatini itirafa ve açığa çıkarmaya yönelik yöntemler geliştirilmiş; bunlar bilgi-iktidar eksenine bağlanmış”37; hem bireysel bedenler disiplinci iktidar teknikleri tarafından normal, sağlıklı, anlaşılır veya anormal ve sapkın olarak teşhis edilmiş ve değişen disiplin ve ceza prosedürlerine tabi tutulmuş; hem de toplumsal beden yönetimsellik teknikleri tarafından disipline edilmiş ve üretken hale getirilmiştir. Bu ayrım ilk bakışta, zevkin sınırlandırıcı, yaftalayıcı, marjinalleştirici cinsiyet yasaları tarafından kodlandırılmadığı toplumlarda cinsel hak ve özgürlükler mücadelesi ve direniş stratejileri açısından hali hazırda anlamlı bir potansiyele işaret ediyor. Öte yandan bu ayrımın Batı-dışı toplumların kendilerine özgü cinsel algı, arzu, zevk ve pratiklerini anlamak ve Batı-merkezci analizlere karşı daha derinlikli ve gerçekçi alternatif okumalar üretmek açısından faydalı olduğu da iddia edilebilir. Buna rağmen, makalenin en başında söylediklerime dönersek, bu ayrımın eleştirel bir mesafe alınmaksızın kabullenilmesi –bizzat Foucault’nun bazı geç dönem röportajlarında ifade ettiği gibi38- bizi sorunlu çözümlemelere götürebilir. İlk olarak Batı-dışı toplumlar ile analiz düzeyinde radikal bir başkalık (alterity) ilişkisine girmek, bu toplumların toplumsal cinsiyet ve cinsellik düzenlerini tamamen norm, disiplin, denetim, gözetim ve iktidar gibi kavramlardan bağımsız olarak düşünmemize sebep olabilir. Dahası bu ayrım Batı-dışı bağlamların kendilerine özgü, yerel toplumsal cinsiyet ve cinsellik düzenlerini büsbütün gözden kaçırmamıza, hiyerarşi, norm, sınırlama ve yasak kavramlarını dışlayan bir çeşit düzensizlik alanı kurgulamamıza yol açabilir. Diğer taraftan bu ayrımın radikal bir düzeye taşınması, “Batılı” ve “Doğulu” cinsellikler arasındaki tarihsel etkileşimi görmemize mani olacak derecede özcü ve indirgemeci bir yaklaşımı da davet edebilir. Dünyada farklı coğrafyaların eş zamanlı olarak maruz kaldıkları büyük küresel dönüşümlerin cinsellik ve toplumsal cinsiyet düzenleri açısından sonuçlarını doğru değerlendiremediğimiz gibi özellikle 19. yüzyılda Batı-dışı toplumlarda bir nevi modern toplumsal cinsiyet düzeninin nasıl kurulduğunu ve bunun hem bireysel hem toplumsal düzeyde ne gibi dönüşümlere yol açtığını da anlayamayız. Değerli araştırmacı Ann Laura Stoler, Foucault’nun çalışmalarını ırk ve sömürgecilik sorunu ile ilişkilendirdiği bir kitabında bu önemli soruna şöyle temas ediyor: 19. yüzyıl burjuva cinselliğinin düzenleyici bir aygıt olarak ortaya çıktığı söylemsel ve pratik alan aslında emperyal bir sahne üzerine kurulmuştur. Burjuva cinselliği, “sağlıklı, güçlü, burjuva bedenine” karşıt olarak kurgulanan “dışlanmış ötekiler” sayesinde iş görebilmiştir.39 Bu bakımdan Stoler, Foucault’nun çalışmasını 19. yüzyıl cinsellik teknolojilerinin oluşumunu mümkün kılan bu “dolambaçlı emperyal güzergâh”ı ihmal ettiği için eleştirir. Ayrıca Foucault –Stoler’a göre- Batı-dışı bağlamlardaki kronolojileri ve muazzam kırılmaları, cinselliğe dair söylemlerin ve disipline edici stratejilerin Batı-dışı bağlamları nasıl birer “modernite laboratuarı” haline getirdiğini, böylece bu bağlamlarda toplumsal cinsiyet/cinsellik ikiliklerine 36 37 The History of Sexuality v.1, 57. The History of Sexuality v.1, 58. 38 Michel Foucault, İktidarın Gözü, ed. Ferda Keskin (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2003) 238-239. 39 Ann Laura Stoler, Race and the Education of Desire (London and Durham: Duke University Press, 1995) 7. 6 (dichotomy) dayanan bir modern toplumsal cinsiyet düzeninin nasıl kurulduğunu maalesef inceleyememiştir.40 Bu noktada bizim için önemli olan, Risale-i Garibe’de izlerini gördüğümüz toplumsal cinsiyet düzeninin Stoler’ın temas ettiği 19.yüzyılın karmaşık süreçleriyle nasıl ilişkilendirileceği sorusudur. Osmanlı toplumsal cinsiyet düzeni 19.yüzyılda nasıl bir dönüşüm geçirmiştir? Nasıl bir nevi modern toplumsal cinsiyet düzeni kurulmuştur? Ve bu düzenin bireysel ve toplumsal tezahürleri nasıl değerlendirilebilir? 19.yüzyılda, Osmanlı gibi “Batı-dışı” kavramını rahatlıkla kullanarak tanımlayamayacağımız- bir bağlamda toplumsal cinsiyet düzeninin, kadınlık ve erkeklik kurgularının nasıl dönüştüğüne bakmak modernleşme ve iktidar kavramı arasındaki karmaşık ilişkileri daha iyi anlamamızı mümkün kılabilir. Çünkü toplumsal cinsiyet sadece kadın ve erkek rolleri, kimlikleri ve ilişkisellikleri ile ilgili değildir; bu anlamda sadece insanların algılarını ve etkileşimlerini biçimlendirmez; aynı zamanda siyaset, ordu, hukuk, sağlık, eğitim gibi kurumlarla ve bunların kristalleştirdiği iktidar ilişkileriyle doğrudan ilgili olup bütün bir toplumsal yaşama nüfuz eder. Böyle bir toplumsal cinsiyet anlayışından yola çıkarsak 19.yüzyılda –Batı-dışı bağlamlarda da- sevgi ve muhabbet üzerine kurulu, vatansever, medeni çekirdek ailenin nasıl güçlü devletin temeli olarak görüldüğünü41; kadınların otoriter rejimler tarafından nasıl hem özgürleştirilip hem de denetlendiklerini; ulus-devletin nasıl bir “erkek bedeni” olarak kurgulandığını, kadınların ancak erkek reformculara destek olması ve vatansever, hayırlı evlatlar yetiştirmesi beklenen dürüst, erdemli, sadık anneler ve ablalar olarak nasıl tahayyül edildiklerini; uygun heteroseksüel birleşme, doğurganlık, çocuk bakımı ve hijyenin nasıl teşvik edildiğini; hem dış düşmanların (mesela dışarıdan (Batıdan?) gelen, yabancı bir illet veya maraz olarak “eşcinsellik”) hem iç düşmanların (sömürge veya imparatorluk geçmişine dair cinsellikle ilişkili sapkınlık biçimleri, feminenlik, oğlancılık, diğer “dejenere” unsurlar) nasıl titizlikle icat edildiğini; kısaca kadın-erkek ikiliğine dayanan, modern, heteronormatif cinsiyet düzeninin nasıl –Stoler’ın da ifade ettiği gibi- normalleştirilecek, uygarlaştırılacak, bireyleştirilecek dahili ve harici ötekilere ihtiyaç duyduğunu daha iyi anlayabiliriz.42 Sonuç Bu makalede Osmanlı geçmişini nasıl cinselliklendireceğimiz ve genel olarak Batı-dışı bağlamlara ve modern öncesi ve erken modern cinselliklere nasıl bakacağımız sorusunu tartışmaya çalıştım. Buradan yola çıkarak –Osmanlı bağlamı söz konusu olduğunda- modern öncesi toplumsal cinsiyet düzenini başka tarihsel ve coğrafi bağlamların ürünü olan modern cinsel kimlik kategorileriyle anlama çabasının aslında sınırlandırıcı ve çarpıtıcı bir girişim olduğunu anlatmaya çalıştım. Diğer taraftan Afsaneh Najmabadi’nin bir yerde isabetle belirttiği gibi hemcinsler arası özdeşleşme ilişkilerinin sadece modern Avrupa ve Amerika ile sınırlandırılması ve eşcinselliğin Batı-dışı bağlamlara “dışsal” bir kategori olarak düşünülmesi genellikle homofobik kültürel “nativist”lerin işine yarayabilecek bir argümana dönüşebilir.43 Bu uyarının ne denli önemli olduğunu teslim etmekle beraber Osmanlı geçmişini –bilhassa Race and the Education of Desire, 15. Bkz. Alan Duben ve Cem Behar, Istanbul Households, Marriage, Family and Fertility, 1880-1940 (UK:Cambridge University Press, 1991) 194-248. 42 Modernleşme, toplumsal cinsiyet ve iktidar ilişkileri konusunda iki temel makale için bkz. Deniz Kandiyoti, “Gendering the Modern, On Missing Dimensions in the Study of Turkish Modernity,” Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, ed. S.Bozdoğan ve R.Kasaba (Seattle&London: University of Washington Press: 1997). Afseneh Najmabadi, “The Erotic Vatan [Homeland] as Beloved and Mother: To love, to possess, and To Protect,” Comparative Studies in Society and History Temmuz 1997: 442-467. 43 Afsaneh Najmabadi, Women with Mustaches and Men Without Beards: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity, 19. 41 40 7 dile, kültüre ve ampirik malzemeye dair duyarlılığı kesbetmeden- cinsellikleştirme çabasının belki hakiki manada özgürleştirici olabilecek bir alanı, yani kendine özgü, farklı bir toplumsal, kültürel dostluk geleneğini gözden kaçırmamıza sebep olabileceğini düşünüyorum. Osmanlı geçmişini cinsellikleştirmeye çalışmamın bir diğer sebebi de toplumsal cinsiyet düzeninin ve bununla bağlantılı olarak iktidar ilişkilerinin –bilhassa 19.yüzyıldanasıl dönüştüğünü görme isteğimdi. Bu noktada toplumsal cinsiyetin hâlâ faydalı bir tarihsel analiz kategorisi olduğunu göstermeye çalıştım. Bununla beraber tarih, toplumsal cinsiyet ve cinsellik çalışmaları açısından bence önemli açılımlar getirebilecek olan “queer” kuramını da dikkatle işin içine katmak gerekiyor. Her ne kadar yine Batı-merkezli bir kuram olsa da queer kuramının bilhassa 90’ların ikinci yarısından itibaren sömürgecilik-sonrası kuramla ve sömürgeci söylem analiziyle yakın ve verimli bir ilişki içine girdiğini unutmamak gerekir. Bu ilişkinin bir sonucu olarak hem sömürgelerde hem de yeni kurulan ulus-devletlerde disiplinci pratiklerin nasıl işlediğine; toplumsal cinsiyetlendirilmiş, heteroseksüel, üretken bireylerin ve denetlenebilen, gözetlenebilen, geliştirilebilen, normalleştirilmiş toplumsal bedenlerin nasıl üretildiğine; modern kimlik inşası ve tabiiyet/özneleştirme ile ilgili süreçlere; ve bu süreçlerde, sonradan icat edilmiş dejenere, sefih, sapkın, iptidai geçmişlerin belirleyiciliğine dair ciddi çalışmalar yürütülmektedir.44 Buna mukabil queer kavramı ve kuramının tartışılmasıyla ilgili olarak Türkiye bağlamına dair bazı özel güçlükler söz konusudur.45 Oysa queer kuramını ve politikalarını yanlış ve eksik biçimde “kimliklerden kurtulmak” olarak idrak edip, sonra da Türkiye bağlamının buna henüz hazır olmadığını iddia etmek maalesef hem yüzeysel ve indirgemeci bir okuma biçimine hem de cinsel hak ve özgürlük hareketlerinin Batı’daki gelişimini mutlak, çizgisel ve ilerlemeci bir tarih olarak algılayıp bunu farklı bağlamlara sorunsuzca teşmil etme yanılgısına işaret eder. Öncelikle queer kuramı ve politikalarının 90’lardan bugüne ne denli ciddi dönüşümler geçirdiğini mutlaka dikkate almak gerekir. Queer bugün yaygın olarak “[cinsel ve cinsiyetli] öznenin sonu”, “[cinsel] kimliklerin reddiyesi”, “hiçbir şeyin sabitlenmediği sınırsız tartışma süreci” olarak algılanmakta, ciddi anlamda mistifiye edilmekte ve bu mistifikasyon üzerinden ya kıyasıya eleştirilmekte ya da naifçe “[Batı’da] gelinen son nokta” olarak takdim edilmektedir. Oysa queer kuramı ve politikalarının kimlik ve norm karşısında aldığı pozisyonunun içerdiği sorunlar, kuramın hâlâ fazla “Batılı”, “beyaz” ve “gay”, dolayısıyla “öteki” ile kurmaya çalıştığı ilişkinin de son derece göstermelik, sakil ve ikiyüzlü oluşuna dair Bkz. Philip Holden, “Rethinking Colonial Discourse Analysis and Queer Studies,” Imperial Desire, ed. P.Holden ve R.J.Ruppel (Unv. of Minnesota Pres: 2003). 45 Birkaç sene önce Boğaziçi Üniversitesi’nde düzenlediğimiz, queer kuramının ve politikalarının OsmanlıTürkiye bağlamına göndermeyle tartışıldığı bir konferansın ardından çeşitli dergi ve gazetelerde aleyhimizde yazılmış, maalesef birçoğu fikir tartışması ve entelektüel alışveriş kapsamında değerlendirilemeyecek yazılar aslında buna delalet ediyor. Oysa bu konferansın amacı “eşcinsellerin ezildiğini” inkâr etmek veya GLBT hareketini tezyif etmek değil, başta heteroseksizm olmak üzere çeşitli tahakküm biçimlerine karşı, kimlik siyasetinin ötesinde geliştirilebilecek alternatif strateji ve taktikleri tartışmaya açmak, hem feminist hem GLBT hareketinin konjonktürü aşarak, cinselliksizleşmeye ve iktidarın tevdi ettiği bireyselleşme ve öznelleşme biçimlerini reddetmeye yönelik ütopik bir vizyon geliştirmesinin ne denli önemli olduğunu ortaya koymaktı. Hal böyleyken bu meselelerin nasıl olup da mevcut girişimlere ait olmayan insanlar tarafından –hem de bir sürü risk almak ve konferans sonrasında bunlarla uğraşmak pahasına- Rektörlük salonunda tartışmaya açılabildiğini bir türlü anlayamayan (!) bir takım zevatın konferans boyunca her tartışmaya –mesela arzu nesnesinin belirsizliğinin çağdaş sanat pratikleri açısından önemi gibi bir konuya dahi (!)- ancak “çeviri” suçlamasıyla ve mağduriyet söylemiyle müdahil olması anlaşılabilir bir reaksiyon olmakla birlikte maalesef bizi bir yere götürmedi. Oysa geçmişe ve bugüne sadece mağduriyet söyleminin zaviyesinden bakmak –eğer amaç bunun üzerinden bir nevi mutlak söz söyleme meşruiyeti yaratmak ve bunu kimseyle paylaşmamak değilse- kültürel farklılık politikaları açısından bizi son derece dar bir alana sıkıştıracak; düşüncemizin ve eylemimizin kapsayıcılığını sınırlandıracak; entelektüel üretimi ise kısır popülist bir söylemin tahakkümü altına sokacaktır. 44 8 ciddi eleştiriler ve nihayet queerin kendisinin bu eleştirilere karşı sömürgeci söylem analizi ve ırk/etnisite çalışmalarıyla temasa geçme çabası son dönemde kuramla ilgili tartışmaların merkezindedir.46 Queer kavramının bizim çalışmamız açısından önemi ise onun toplumsal cinsiyet ve cinsellikle ilgili farklı imkânları açığa çıkarma, kimliğin performatif yönünü vurgulama ve normu altüst etme potansiyeliyle ilgili. Queer, heteronormativitenin muazzam bir eleştirisini yaparak erken modern dönemde ayrıksı cinselliklerin tarih ve coğrafyasını çok yönlü bir analizle ortaya çıkarmaya muktedir bir kavram.47 Bir strateji olarak Queer’den istifade eden bir tarih okuması, geçmişi başka türlü görmek, yitip gitmiş temsilleri yeniden gün ışığına çıkarmak, toplumsal cinsiyet ve cinselliğin karmaşık, değişken ve muğlak doğasını anlamak ve buradan yola çıkarak direniş stratejileri geliştirmek adına ancak önemli bir başlangıç olabilir. Aslında queerin basitçe, mevcut cinsel kimlikleri reddetmek anlamına gelmediğini, dahası kavramı daima ve ısrarla sorunsallaştırmak ve hiçbir zaman tam anlamıyla sahiplenmemek gerektiğini daha 1993 senesinde, kuramın en önemli ilham kaynağı olan Judith Butler, Bodies That Matter [Maddeleşen/Dert Olan Bedenler] adlı eserinde vurguluyordu. Buna rağmen, Queerin almaya çalıştığı bu dinamik eleştirel pozisyonun bizzat kendisinin güçlü bir eleştirisi için bkz. Eng, D. L., J. Halberstam, ve J. E. Munoz, “Introduction: What’s Queer about Queer Studies Now?,” Social Text 84-85 (2005):1–17. 47 Queer Masculinities, 1550-1800: Sitting Same-Sex Desire in the Early Modern World, xxi. 46 9